内容提要：（1）近年文化研究热的产物是一些假命题，而鲜有实证性分析。（2）主流经济学倾向于从社会功利意义上解释行为文化，现代制度主义经济学更为这种解释提供了有力支持。现代经济学认为，行为文化是人们为降低人际环境的不确定性程度而产生的一系列行为规则。经过学者系统化的符号文化表现为典籍文化。目前我国的文化论者大多在典籍文化的意义上谈文化。（3）“民族的文化传统决定了民族的发展命运”是一个假命题。这个假命题忽视了民族文化的共性，被不同民族典籍文化的差异所迷惑，缺乏实证研究基础。（4）其他假命题有：“儒家文化是中华民族的本体文化”、“儒家学说‘以仁为本’”、“中国文化传统以‘天人合一’为宗旨”、“儒家学说导引了东亚、东南亚经济奇迹”等。本文对这些假命题逐一作了分析。（5）正统的儒家文化传统从教化人民、改造社会的功能上看，其意义是十分有限的。但政府和学者们常常倾向于夸大这种教化作用，而一旦作用没有实现，便茫然不知所措，乃至导引出反传统思潮。这正是传统儒家文化的困境所在。（6）中国儒家文化典籍中的某些伦理内容明显地反映了秩序化社会中民众行为文化的实际运行状态，它的错误在于把它奉为永恒不变的“道”，而对其功利意义缺乏认识。这种学说在科学史上没有价值。（7）在社会动荡时期用正统儒家教义来教化民众，孔子为我们提供了不成功的教训。现代经济学的研究表明，改造一个社会，使之变得有序、和谐，要通过技术进步、经济发展和制度变革来降低社会的交易成本。

进入80年代以后，中国学术界兴起一种文化研究热，一批学者（包括少数经济学者）试图从中国文化发展的脉络中解开中国现代化进程的诸多疑惑。笔者不敢简单否定这种“热”的意义，但在总体上，我们看到的是一种缺乏批判性思维而耽迷与引经据典的“考据派”学风。有的学者则是以书斋里幻想出的概念联系，来替代现实事物之间本来的联系；还有的学者甚至把玩着一串串概念，在搞填空游戏。分析中国社会的过去与未来不联系中国的文化，是不适当的；但如果在这项研究中不采取批判性立场，则不仅无益，反而有害。文化问题呼唤实证性研究。本文试图用经济学的方法对近些年我国的文化研究作一评论。

一

讨论文化，首先遇到文化的内涵问题。对文化内涵理解不同，将影响文化研究中的交流与讨论。概念是语言的要素，语言以方便交流为准则。类似如文化内涵理解上的混乱，如果发生在日常生活的语言中，那将是不堪设想的；好在是关于文化问题的讨论只限于一个很小的圈子，尚不至于导致社会生活的混乱。但这个状况无疑会阻碍对问题深入研究。

从已有文献看，文化问题论者大多不给文化一个定义，而少数定义是很值得商榷的。梁漱溟曾说：“文化，就是吾人生活所依靠之一切”（梁漱溟，1949，1页）。梁漱溟这个定义很难用来讨论文化问题，至少多数文化论者没有在这个意义上使用文化一词。这方面的经典表述来自美国著名人类学家L.F.墨菲，他认为，“文化是知识和工具的聚集体，我们以这些知识和工具适应于自然环境；文化是一套规则，凭这些规则我们相互联系；文化是知识、信念、准则的宝库，据此我们力图理解宇宙以及人类在宇宙中的位置”（墨菲，1986，33页）。这显然是一个十分广义的关于文化的定义。若依这个定义作一个简单的分类，文化可以包括工具形态的物质文化、行为文化和符号文化三个层次。

从我国多数学者的论述看，目前约定俗成的文化定义似乎是墨菲定义中的行为文化和符号文化，只是某些论者对此二者不加区别，并更多地只在符号意义上谈文化。本文遵从约定俗成的惯例，所谈文化是指行为文化和符号文化，并将注意二者的区别。

我们先来讨论行为文化。从亚当·斯密开始，主流经济学便倾向于从社会功利意义上解释行为文化，现代制度主义经济学更为这种解释提供了有力支持；“经济学帝国主义”的扩张也包括了它在行为文化研究中的成功。概言之，现代经济学认为，行为文化是人们为降低人际环境的不确定性程度而产生的一系列行为规则；行为本身不是文化，对行为的约束才是文化。汪丁丁曾归纳过经济学家对文化的认识，认为由不确定性产生的“公共领域”（契约对人们的行为不作明文规定），有可能存在多种解，为了使那些有利于提高福利的均衡解更容易出现，便需要一种文化，使人们在不确定性情况下找到决策的焦点。焦点的存在减少了人们选择行为中的不确定性。这实际上讲得是行为文化。行为文化的存在，与人的利己本性和生存环境的不确定性以及由此二者衍生的人的机会主义行为有关。行为文化的意义在于约束人的机会主义行为。仅从行为文化形成的条件上看，可以将其依四种形式划分。一是由国家强制实行的行为规范，包括各种法律与正式的制度安排。二是人们通过教育部门、社会舆论部门和教会等机构进行知识、信念的传播、训导，而形成的具有理性化特征的合法性观念体系，这种观念告诉人们什么是公正的，什么是不公正的，从而形成人们价值准则的重要依据。诺斯将这种观念体系称作意识形态，并将其看作是决定设发展的重要变量（诺斯，1981，53页）。三是道德伦理观念，这是被人们在社会交往中所认可、尊重的行为规范，虽具有非强制性，但仍具有强大的约束力。四是由宗教情感和教会机构的权威等因素所决定的行为和礼仪准则。

再看符号文化。符号文化是具有某种历史继承性的、表征人类对自身与环境认知水平的特殊信息系统，具体表现为文字、有声语言、形体语言和各种艺术形式等。符号文化不同于知识，它只是知识的形式外观；人类社会的法律制度、价值准则和道德信仰等行为文化通过符号文化来表达。符号文化的功能在于给人们提供社会交流的工具，起到降低社会交易费用，从而降低社会生活不确定性的作用。一个团体，一个社会群落，乃至一个民族，都在某些方面有自己的统一的符号文化，人们借此达成相互之间的认知，减轻陌生感和恐惧感，增强信任感，从而达到降低交易费用，提高交易效率的目的。符号文化越具有稳定性和统一性，其降低社会交易费用的功能就越强。经过学者系统化的符号文化表现为典籍文化。目前我国的文化论者大多在典籍文化的意义上谈文化。
 

二

翻阅近些年我国文化研究文献，可以从中发现这样一个基本判断：民族的文化传统决定了民族的发展命运。这个判断乍看起来无可指责，但从论者的论述看，这个判断是文化问题研究中的最重要的假命题（以下简称“民族传统文化差异命题”），且其他诸多假命题都与这个假命题有关。
 

（一）民族传统文化差异命题忽视了民族文化的共性

民族传统文化差异命题认为不同民族的传统文化有重大差异，并决定了民族的发展命运，在近代则决定了民族走上现代化之路的差异。在这个命题之下，论者通常强调不同民族在基本价值判断和心理倾向方面的差异。这方面的文献汗牛充栋。也有少数国外著名经济学家过分强调民族的文化差异。布坎南曾说：“我想在斯拉夫民族与非斯拉夫民族之间有着一种根本的差别”（肖满章采访布坎南，1995）。【诺斯明确地批评他所谓新古典主义的人性假说：“大团体在没有明显收益补偿个人参与付出的大笔费用时，确实在行动；人民确实在投票，他们确实参加了匿名献血……我们所用的成本收益计算过于有限，未能抓住人民在决策过程中的其他一些因素”（诺斯，1981）。强调文化意义的学者大多怀疑主流经济学的利己人假说。中国某些经济学者对文化的强调可能与诺斯的思想有关。】

多数重要经济学家拒绝“文化不可知论”，否认民族的实际文化传统有重大差异。用经济学的术语来说，一切人类的心理偏好是一致的。斯蒂格勒和贝克尔的研究认为，个人的偏好没有重大差别，爱好差别可以简化为费用的差别（M.W.里德，1987，1－454）。这种看法也被舒尔茨所接受：“……这种偏好和动机在多种不同社会都基本是相同的”（1964，26页）。这个判断的意思是说，人们的心理偏好是基本一致的，但由于后天教育以及环境的不同，不同的民族在满足相同的偏好时，支付的成本会很不相同，出于利益的考虑，人们会找到一个均衡点，使得心理满足的边际效用与实际的货币支付的边际成本相等。由于实际的货币支付的边际成本在不同民族之间可能有重大差别，所以不同民族表现出不同的外在心理偏好。

经济学强调人们之间的共性。我们已经熟悉从古典经济学开始的“经济人”假说，把经济人描述为追求个人利益最大化的人。这个假说有两层涵义，一是说，人总是追求自己个人的利益，人是利己人；二是说人可以把握如何使自己的利益最大化，人是理性人。一般而言，这个假说是一个具有普遍现实性的假说，但这个现实性却经常受到怀疑。由于许多怀疑不无道理，后来的新古典主义经济学家发展了这个假说，使这个假说的内容大大丰富了。

一方面，从利己人这个层面看，现代经济学认为，经济行为者是追求预期效用的最大化，这个效用应该满足行为者各种各样的偏好，不仅可以满足诸如对苹果、橘子等有形物品的偏好，甚至还可以满足伦理上的偏好。这样一来，经济学把现实生活中的人的行为差异看作是偏好或者效用函数的差异，甚至少数人的些微的利他主义，也被看作他们的特殊的效用函数，而不是背离一般原则的特例。此外，人的利己主义特性在斯密那里尚未包含损害他人的意思，而现代经济学的许多作者则认为，在条件适当时，利己人会不惜损害他人的利益，搞机会主义。

另一方面，从理性人这一层面看，现代经济学已不再坚持行为者有完备的信息和无懈可击的算计能力，而是认为经济行为者通过估计每种结果实际发生的可能性及其效果，来估价他的行动的预期效用。行为者当然受到信息获取成本以及自身信息处理能力的限制。然而，这并不妨碍他尽可能地作出合理的决策。基本观点仍然是，经济行为者是理性的，他们在各种约束的限制下，追求预期效用的最大化。

人的理性甚至是一种心理倾向。著名“心理分析学派”学者C.G.荣格在1933年的著作中说：“根据我们理性的假定，凡事都有它的自然规律与可以觉察出来所原因。对此我们深信不疑。象这样的因果律就是我们人的最神圣的信条之一。在我们的世界里，我们不允许任何无形的，专断的和所谓超自然的力量存在。……喜好秩序井然的人难免会厌恶偶然事件的发生。偶发事件经常会打破常规，使预料的事情失去常态，因而让人有无所适从之感。我们对无形力和偶发事件都感到厌恶，因为他让人感到好象有某种鬼神或外在之神在作祟。……由于这些都违法理性原则，所以自然会被唾弃”（荣格，1933，123－124）。按照这个观点，人类还有厌恶冲突、寻求秩序的心理倾向。

中国古代就有利己人假说。尹文子云：“今天地之间，不肖实众，仁贤实寡；趋利之情，不肖特厚，廉耻之情，仁贤偏多。今以礼仪招仁贤，所得仁贤者万不一焉；以名利招不肖，得不肖者触地是焉”（转引自梁启超文）。《庄子·盗跖篇》称：且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之，夫欲恶待就，故不待师，此人之性也。大儒孔子和管仲，也持有类似的看法，只是被后来的论者忽视而已。

理论是用来解释社会的假说。上述关于普遍人性的理论可以看作一种假说，相反的理论（如性善论等）也可以看作一种假说。两种假说似乎都可以找到例证而获得支持。但是，历史的经验证明，以前一种假说为基础来设计一个社会的政治经济制度，常常在功能上具有可靠性；而以后一种假说为基础来设计制度，常常导致一个失败的结局。传统计划经济体制和传统公有制的人性论基础是性善论，其效率之低下、贪婪人性之无以制约的结局以人所共知。事实证明，关于普遍人性的理论对社会发展更有解释能力。

关于普遍人性假说的理论还得到心理学研究的广泛支持。例如美国《读者文摘》的一项调查发现道德与人们的受教育程度无关，而与环境的不确定性程度有关。杂志社在亚洲3个超级都会、5个大城市和6个普通市镇总计放了140个皮夹子，每地放10个。每个皮夹子里都有人名、当地住址、电话号码、家庭照片、便条、优惠券，以及折合10到50美元的当地货币现款。类似的调查在美国和欧洲也作过。尽管捡到皮夹子后归还的人都声称是道德的力量使他们这样做（似乎不归还的人不道德），但统计分析的结果却十分耐人寻味：诚实与否与民族无关，在华人圈中，新加坡人为诚实之最，归还与不归还之比为9比1；香港人最差，为3比7。欧洲人的归还比率为58％，比亚洲人只高1个百分点；美国的归还率略高一些，放了120个，归还80个，归还率为67％。诚实与否与贫富关系也不大。较富裕的汉城、台北与较穷的印度城市几乎没有区别。值得注意的是，归还率与放皮夹子的场所有关系。留在医院的5个皮夹子归还4个，留在银行、邮局的13个归还10个，放在旅馆大厅里的4个悉数归还，留在教堂、庙宇、忠烈祠、神社、清真寺的10个有8个回来了。但是，抛在市政厅和其他市府机关附近的有一半没有归还，而留在街上、公共场所、公园的13个，有10个杳无音讯（约瑟夫·里夫斯，1997）。对于这个测试报告，合理的结论应该是：除过受监督可能性较大的场所之外，凡是人际关系较为确定的场所，皮夹子归还率较高；反之，则比较低。这是因为，在人际关系确定性程度较高的地方，道德失误引致的惩罚较重；而道德显示则不仅会得到赞扬，还会增加交往圈中的威望，产生实际利益。任何一个民族或人群，一旦有可能较容易地逃脱道德的惩罚，道德对它们的约束力就会下降。

日本学者千千岩英彰对世界各民族的颜色偏好作了研究，他发现世界各国人民最喜欢的是蓝色，其次顺序为红、黑、白、绿、黄。对世界25个国家和地区的5500名年轻人进行调查，让他们看47种颜色（包括金和银在内），结果是蓝色和红色任何国家都非常喜欢，据此可以认为，人类对颜色的审美意识是基本相同的。在对关于颜色的记忆、形象、意义、喜好以及配色的评价等7个领域43个项目的资料一并进行计算后，令人惊讶的是，无论在那一个国家，70％的人的看法是相同的。作者认为，大概30％的人的个别性对那个国家的色彩文化作出了贡献。这项研究也说明，各民族的基本心理倾向是基本一致的。

（二）民族传统文化差异论者被假象所迷惑

许多被论者所强调的民族文化差异来自一些假象，其中最重要的是典籍文化差异产生的假象。典籍文化是经过学者系统化的符号文化。典籍文化在过去大多数时代由官方提倡并反映在历史典籍中，特别由古代“圣人”所勉力传播。世界主要文明国家在历史上遗留下了大量文化典籍，其中的一部分典籍由于官方或其它重要社会势力（如宗教）的推崇，对民族历史发生了较大影响。这些典籍的作者被尊为“圣人”，他们倡导的人类行为规则被当作（只是被当作，不一定实际上是）民族行为文化的代表。

典籍文化与实际的行为文化是不同的。在历史上，一个民族的文化典籍陈述的价值观是一套，而人们的行为文化可以是另一套。笔者认为，我国学者在文化研究方面存在一个重大问题，就是关于民族的典籍文化与实际的民族行为文化的关系问题。对这一关系不讨论清楚，关于文化问题的一切研究都可能走入歧途。多数文化问题的研究专家常把一个民族的典籍文化看作民族的行为文化，把民族间典籍文化的差异看作民族行为文化的差异，然而这一等式决没有普遍性。行为文化与典籍文化之间可以一致，也可以不一致。历史上的学者不一定将本民族的行为规则研究清楚，并将其真实地记录下来；历史上的艺术家的艺术创造也不一定反映民族的真实情感和社会的本来面貌。学者们的作品难免渗透自己和自己所在阶层的价值观，甚至使自己的作品成为其价值观的诠释。学者们不是圣人，他只愿意说出那些在他看来对他生前死后最有利的话；虽然某些学者对“真实”有特殊的偏好，但这仍不能保证他没有思想上的片面性，因为人的生活范围和知识积累的状况总是要限制人的眼界，学者们也不例外。所以，一个民族的典籍文化，首先是一个符号文化系统，它是否反映民族的行为文化传统，在多大程度上反映这个传统，是极不确定的。但是，学者们很难这样看问题，他们倾向于把民族的典籍文化看作实际的民族的行为文化。这一认识误区产生的原因，除了相沿的历史研究不得不依靠文化典籍之外，还由于与人力资本积累相关的“学者行为”在起作用。学问是学者的看家本领；为抬高学者的地位，必要抬高学问的地位，前者是目的，后者是手段。学者们一生为自己的学问而投资，日子越长，越有理由希望得到高额回报；同时靠新知识获得回报的可能性越来越小，便没有了学习新知识的利益驱动。由于这种基本的学者行为，使学者们极易夸大自己所掌握的文化典籍的意义。例如，梁漱溟先生强调中西文化的差别，并认为中国社会是一个伦理本位的社会，便犯了以民族典籍文化替代民族行为文化的错误。实际上，儒家经典的伦理本位，并不等于中国社会的伦理本位。任何一个民族在原始社会与奴隶社会时期都不可能是以伦理为本位的；而一切现代社会恐怕都是以个人权利为本位的。在较稳定的传统农业社会的血亲共同体内部，才会有伦理本位的文化类型。

我国学者秦晖、苏文先生曾对文化差异假象作过深入分析，他们认为，文化就其本质来说是社会性的，而不是种族性的；现在人们列举的种种“中西文化”差异，其实主要不是什么中国与西方“人性”之不同，而是自然经济下的农民共同体与商品经济下的独立个性之不同。当然有超时代的民族传统存在，然而只要认真分析就可言发现，真正的传统大多属于民俗学范围（1991，224）。举例来说，有人讲“东方道德文化”、“西方功利文化”，但实际上宗法共同体中的“天然首长”常常无道德可言，而契约社会中的政府关于却往往处于道德自律中。关于文化研究中的皮相之见多不胜数，其原因很多，其中一个重要原因是一些人把典籍文化与实际的社会主流文化混同起来了。秦晖、苏文先生在这一点上非常清醒，他们没有被中国文化典籍的教义所迷惑。他们注意到，宗法农民的实际伦理观念常常与儒家的正统教诲相冲突，士大夫们耿耿于怀的“礼义廉耻”，在农民中未必有很大的约束力。中国农村社会自古以来就存在的“搭伙计”、“拉帮套”等“性散漫”现象虽然不合乎礼教规范，但却很受农民认同。毛泽东的调查曾发现，苏区许多地方农民在翻身解放后马上立法“申明禁止捉奸”（290、272－273）。实际上，此种社会文化与典籍文化的背离现象，中外历史无不皆然。当然，笔者的这些分析并不是要完全否定典籍文化的意义，事实上，一种典籍文化的存在会对民族历史发生影响，包括对民族社会的稳定发生影响，虽然这种影响不会改变民族历史的基本进程。限于本文篇幅，此问题这里不能再作讨论。

对西方历史与现实的大量的经验观察也证明，民族之间的典籍文化的差异并不真正反映民族之间实际的行为文化的差异。韦伯把基督教精神与资本主义联系起来也是一个假命题，然而，这个假命题引得国人如痴如醉，有的学者由不得把中国的问题也和中国的宗教联系在一起。事实上，宗教典籍所反映的价值观也并不代表民族的实际的行为文化。经济学家廷伯根曾一针见血地指出：“所谓基督教国家或政治家的基督徒式的说教，和他们的行为之间存在巨大反差：真正地履行了基督教教义的人是少数例外，其中不是传教士”（1984，361页）。宗教产生的心理根源是人们对不确定性的恐惧，因此，宗教具有降低不确定性的作用。伟大的费尔巴哈曾说：“宗教的整个本质表现并集中在献祭之中。献祭的根源便是依赖感----恐惧、怀疑，对后果、对未来的无把握……而献祭的后果……则是对后果的有把握，自由和幸福”（费尔巴哈，1845 ）。在人与自然的关系当中，宗教的存在反映了人们试图规范这种关系的愿望，尤其反映了人们关心彼岸世界、试图与彼岸世界对话的愿望。在人与人的关系当中，宗教具有加强人们之间相互认知的作用。共同的崇拜对象、普遍接受的教义规则，可以成为人们之间相互认知的符号，从而可以降低人们之间的交易成本。至于各民族教义在其本质上并无重大差别，如果有什么差别，它也不是问题的原因，而是问题的后果。

近些年曾有不少学者把中日经济发展的差异归因于中日之间民族文化的差异，这种观点受到严肃学者的尖锐批评。日本社会学家中根千枝在《纵向社会的人际关系》中说，“认为日本人天生就比别的民族更具有忠诚心是不妥的。一个人在一个公司工作，主要不是来自对公司的忠诚，而是因为工作调动会给个人带来很大的社会损失”（转引自杨明方文）。事实上，日本人的所谓纪律与“团队精神”主要与现代工业的压力特别是日本的竞争地位有关。曾有过这样一个历史片断：1915年，一位澳大利亚专家在访问日本后写了一个报告，报告称：“当我看到你们的人干活时，我对你们廉价劳动力的印象很快就幻灭了。毫无疑问，付给他们的钱很少，但收益也同样很少；看你们的人干活使我感到你们很知足，悠然自得，缺乏时间观念。当我或一些经理谈及此事时，他们告诉我，要素改变这种民族承袭的习性是不可能的”。当年的极度无望，与今天的现实形成巨大反差。林毅夫先生评论说：民族文化素质会改变，（一旦这样做有利可图时），而且它们正在改变。……对一个民族的经济增长来说，比文化素质更为重要的是政府的政策（林毅夫，1989）。

现在人们赞叹欧美人在工作岗位上的敬业精神，似乎也与文化传统有关。事实上，在英国工业革命前后，曾普遍出现被圈地运动驱赶出的农民不愿到工厂就业的情形。人们在工厂挣够每周的生活费后，就不去做工了。因为工人怠工是普遍现象，许多工厂的注册工人的人数是实际工作人数的两倍。美国的情况也是一样。1817年，马撒诸塞州Medford的一个造船商因为取消了工人的上班饮酒特权，工人全部辞职（Robert Schrank,1979）。现在欧美工人的敬业精神也是大工业造就的。